詩情（ポエジィ）：有限の中で無限を見る想像力

王陽明だったか誰だか忘れたが、三軍の賊を破っても、自分の心の中にある賊は中々に破れるものではないと……、その通りだ。自分の心の底に潜匿して居る慾火を打ち消し、何事も力で解決しようとする我執の念を吹き飛ばすことの不能な間は、役に立たぬ、下らぬ口をきくものではあるまい。……

それよりも、この有限の世界に居て、無限を見るだけの創造的想像力を持つようにしなくてはならぬ。この種の想像力を、自分は、詩といって居る。この詩がなくては、散文的きわまるこの生活を、人間として送ることは不可能だ。……

……それを、労働者が手を動かし、足を動かすというところを関係づけて、そこにポエジィを見ることができたら、まあ、労働者は助かるですね。これを日本にあてて考えてみると、俳句というものがある。俳句をやる人はそこに詩情を見て、十七文字にまとめることができるだろうと思うですね。そうすると、大工さんがコンコンやっておる、鉋（かんな）でけずる、というところに十七文字の詩情がわけば、この普通の労働、この機械的な反復のほかに、いちいちの鉋の動き、鋸の動きに、いうにいわれぬ詩情、今のポエジィを感ずるとすると、これだけの仕事を何時間やって、どれだけの給料をもらうんだという、交換条件を何も入れないでですね、ただ、こうやっておることだけに妙を感じて、十七文字で表現することのできるものを、手足を動かす人が感じられたら、その労働の世界というものは、まったく変わってしまうだろうと思うです。

　鈴木大拙（1997）『新編 東洋的な見方』（上田閑照編）p.238-242, 岩波文庫.

※本文では「妙」に傍点あり

やわらぎ

やわらぎは生の感覚である。生命は柔らかなものに宿る。死は、こわばる、直線になる、不思議の力はもはやそこから出なくなる、見ただけのものでしかない。……

やわらぎということが、日本人全体の性格でないかと思うのである。十七条憲法の「以和為貴」の「和」は“やわらぎ”であって“わ”ではない。わというと何かその頃の政治的背景を聯想させるようなものがあるが、あるいはそれもあったかも知れぬが、仮名づけはやわらぎであってわではない。太子は仏教徒で、仏教徒の趣味はやわらぎであるから、三宝を篤敬せられる太子は自らやわらぎを第一とせられたのではなかろうか。……

女の作った仮名文学の性格はやわらぎで尽きている。漢字の硬いのに比べると比較にならぬほど柔軟性に富んでいる。日本の気候は湿気で支配されているというが、気候だけではない、日本の自然の景物は何れもそのせいで、一種の潤いと柔かさをもっている。日本人の性格はこれに養われて出来た点が多いと思う。

　鈴木大拙（1997）『新編 東洋的な見方』（上田閑照編）p.232-234, 岩波文庫.

※本文では「やわらぎ」「わ」に傍点あり、読みやすさのため一部に“”を使用

古いものへの親しみ：人間は「過去」から出て来る

新しいものには何もなく、かどがとれぬ。時代を経るということは、とげとげしさを消磨させる意味になる。古いというただその事実が、その物に対して何かしら親しみを覚えさせる。人間は「過去」から出て来るのであるから、自らその出処に対するあこがれを持つ。未来に対してもあこがれを持つが、まだ踏みも見ぬ天の橋立で、一種の危惧がある、これが希望である。過去には危惧はない、とにかく通って来たので、このあこがれには望みはないが親しみはある。……

新しいものには奥行がない、何もかも目に見えるだけである。古いものは、これに反して、深味を持っている。この深味に不思議がある、この不思議が人の魂を引きつける。

　鈴木大拙（1997）『新編 東洋的な見方』（上田閑照編）p.230-231, 岩波文庫.

東洋の「自然」：一元的な「そのまま・あるがまま」

自分は漢学者でないので、決定的な話はできぬが「自然」のはじめて用いられたのは、老子の『道徳経』で「道は自然に法（のっと）る」とある。この「自然」は「自（おのずか）ら然る」の義で、仏教者のいう「自然法爾（じねんほうに）」である。他からなんらの拘束を受けず、自分本具のものを、そのままにしておく、あるいはそのままで働くの義である。松は松のごとく、竹は竹のごとくで、松と竹と、各自にその法位に往するの義である。……

西洋のネイチュアには「自然」の義は全くないといってよい。ネイチュアは自己（セルフ）に対する客観的存在で、いつも相対性の世界である。「自然」には相対性はない、また客観的でない。むしろ主体的で絶対性をもっている。「自己本来に然り」という考えの中には、それに対峙して考えられるものはない。自他を離れた自体的、主体的なるもの、これを「自然」というのである。それで道は自然に法りて存するというのである。

西洋のネイチュアは二元的で「人」と対峙する、相剋する、どちらかが勝たなくてはならぬ。東洋の「自然」は「人」をいれておる。離れるのは「人」の方からである。「自然」にそむくから、自ら倒れて行く。それで自分を全うせんとするには「自然」に帰るより外にない。帰るというのは元の一になるというの義である。

「自然」の自は他と対峙の自ではない。自他の対峙を超克した自である。主客相対の世界での「自然」でない。そこに東洋の道がある。

　鈴木大拙（1997）『新編 東洋的な見方』（上田閑照編）p.217-218, 岩波文庫.

「妙」ということ

「妙」ということについては、去年の夏ハワイで東西哲学者会のあったときに話したことでもあるが、柳君は美ということをいうが、私のほうでは妙といいたい。この妙ということが東洋思想というか、東洋感情というか、そういう東洋的なものをもっともよく現していると思う。……

この妙という字も今は女へんを書くが、昔の字をみると玄へんで玅と書いてある。そこでこの妙という字は元は玄という字と関係があったのではないか。語原学的にも玄という字の意味を調べなくてはならないが、天地玄黄などといって天は黒く地は黄色というが、玄という字には黒いということではなしに、「かすかである」という意味、天が黒いというのではなく、天は遠くしてかすかで、なんだか見分けがつかない、すなわちあれこれと形容のつかぬものをいうのではないか。……さらに前にあげた妙という字も、これといってきちんと指定できる形を持ったものではなく、いうにいわれぬ、なんだか曖昧模糊のうちに何か感ずるものがある。それを妙といいたい。……

妙というやつはこの無意識から出る。その無意識は阿頼耶識（あらやしき）をも突き破ったものである。心理学的な無意識から出るのでなくして、形而上学的無意識から出る。そこに妙がある。……さらにいうならば、無意識ということは、無我でありその無我から妙が出てくる。それは妙な言葉の使い方かもしれないが、形而上学的感情でいうと何か知的なものが入るようになるから、形而上学的感覚といったほうがよいかもしれんが、怒ったとか、笑ったとか、泣いたとかいうようなこと、すなわち感情にはまだ我が入っている。笑う、怒るというときには、何かそこに突き当たるものがなければいけない。感覚というと、痒いなら痒い、痛いなら痛いといってすぐ手をひっこます、ということには我が入っていない。……

そこで美術のほうについてこのことをいってみると、芸術ではテクニックということをいうが、そのテクニックでも、単にテクニックだけではだめで、その熟練がいくらあっても妙というものはそこから出てこない。そこにやはり形而上学的無意識というものが働かんといかん。そこから出るものを妙と、こういうが、柳君の美というものも、そこから出てきたものでなければ美といえないのではないか。……よく芸術家はそのものになりきれという。これは西洋でもいうが、いわゆる芸術家なるものは、なかなかそのものになりきれないという。そのテクニックに、とらわれ過ぎる点が多いのではないかと思われるが、それを乗り越えないと、本当の美が出てこないのではないか。その点いわゆる芸術家の作品よりは、そういうものを意識しない民芸的なものに、かえって無意識の表現の可能性を、よけいもっていると思うし、妙の働きが見える。一本の線を引いてもちょっと手をあげても、指さしても、そこに妙が出てくる。妙は指そのものにあるのでなくして、指なら指、手なら手をあげたところの裏に、ひそんでいるものを、手を通して、指を通してみるろころに在るのである。……本当の美にはある意味ではteleology（目的論）があってはいけないんで、目的があったらその意識がくっついて出るから我というものが出る。そうすると妙は出てこない。……

また禅で仏に逢っては仏を殺し、祖に逢っては祖を殺すとか、仏様を殺して犬に喰わせてしまえなどというが、これは symbol を壊せということなのだ。美術のほうでもいろいろと symbolize しているわけだから、その symbol を壊してしまい、その壊したその上に超 symbol を見ればよいのだが、とにかく一ぺんは symbol を壊さなければいかん、そしてその上にものを見る。……そこで柳君は美という字を使っているが、私はこの妙という字が、なにか東洋的なものの真髄を現しているように思えるし、仏教でほかに不可得とか難思議などといってみるが、それではどうも知的な臭いが残るので、そういう言葉より、妙のほうが何も考えないで、そして積極的ないい表し方ではないかと思う。……

近頃バイブルを見ていて、ふと左の句に突き当たった。

　"And God saw everything that he had made, and, behold, it was very good."（創世記、第一章）

この平凡な very good が「妙」である。このグッドは善悪の善でもなく、好醜の好でもない。すべての対峙をはなれた絶対無比、それ自身においてある姿そのものなのである。「妙」はこれに外ならぬ。雲門のいわゆる「日日是好日」の好である。またエクハルトの "Every morning is good morning" の good である。またこれを「平常心是道」ともいう。この最も平常なところに、最も「妙」なるものがあるのではないか。……

眼で見て耳で聞く、何の不思議もないわけだが、そうでない、大いに不思議がある。それは不可得底だ。ここにめざめなくてはならぬ。言語学や解釈学や論理学や哲学というものは、この不思議ならざる、平常底にほかならぬ。感覚や知性の裏づけをしている不思議・不可得・無所得・究竟地––自分はこれを妙という––ここに契合するところがなくてはならぬ。

　鈴木大拙（1997）『新編 東洋的な見方』（上田閑照編）p.100-106, 120, 岩波文庫.

地獄と極楽：”自ら” 往来するところ

地獄は集苦の停留所といわれるが、認識論的に見れば、言語・文字・分別・意識・概念・分析の隠所にほかならぬ。人間が自分で造り自身で行くところなのである。他人に罰せられて、罪の償いをする監獄ではないのである。……

極楽というは、言語・分別などいうものが、それぞれに適当な役割を果たして、それ以外の領域に侵入することをせぬようになり、そこではじめて安心のできる家郷が見つかる、それを極楽という。もしこれに反して、極楽が仏典に説くようなところであったらば、それはむやみに分別をすてよというので、人間は一日もいたたまれぬ。……

極楽往来の人々は、往生の刹那にまた娑婆に来るか、地獄の真中にとび込んで、いたずらなる分別の、苦悩に煩わされ、日夜に責められる精神病者の救済に、没頭するのである。そうしてこの地獄なるのも、娑婆以外に存在しない、娑婆そのものの又の名でしかないのだ。極楽の永住の土では、決して決してないのである。

それからまた知っておかなければならぬのは、文字や分別の世界を超越するところに、極楽があるように考える人も多かろう。すなわち娑婆を遠ざかること、西方十万奥土に極楽が在ると思い定める人もあろう。が、この超越とか、隔絶とかというのは、豎超ではなくて、横超であることを忘れてはならぬ。そうしてこの横なるものは、横ざまに飛び出るの義でなくして、その中に飛び込むの義なることを忘れてはならぬ。……「横」に出るだけでなくして、その横ばいが、直ちにもとの途へ向かい還るのである。……もう一ぺんいいなおせば、元どおり、本具の人間性に還ることである。「還ること」が大事なのである。仏にならないで、仏になりきらないで、もとの凡夫になることである。禅者のいう「平常心是道」である。それは何かといえば、飢えては食らい、渇しては飲むことである。疲れたら寝て、起きたら働くことである。……

大人は小児の心を失わずといい、また天国は赤子のごとくにして、始めて入ることを許されるというが、それはただの赤子になるのではない、大人の赤子である。分別を具えた無分別である。迷い迷いての後に出来た、大人の赤子である、古桶の底を抜いてしまってからの赤子である。……極楽参りをなしおえたものは、ただのこのままのものでない。地獄へも天堂へも、大手をふって出入自在底の無依（むえ）の閑道人（かんどうにん）である。

　鈴木大拙（1997）『新編 東洋的な見方』（上田閑照編）p.91-93, 岩波文庫.

機械化と創造性の対立：自殺か、自活か

孔子の弟子の子貢というのが旅行しているとき、一人の農夫が田に働いているのを見つけた。その人は、畠に水をやるのに、掘った井戸へ下りて行って、バケツに水を充たし、それから、それを持ち上げて、畠へ持って行って、野菜に必要な水をやっていた。その都度の労力というものは、並々ならぬのである。子貢は見かねて、そのお百姓さんに語りかけた。
「君、それは容易ならぬ労働だ。はねつるべといわれるのを、君はまだ聞いていないか。それを使うと、今の仕事などは、立ちどころに出来てしまう。それを使いたまえ。」
これを聞いたお百姓さんは、
「それは、どんなものか。」
と尋ねた。そこで子貢は、その構造を説明して、よくわかるようにしてやった。お百姓いわく、
「それは、わしも知らぬことはない。しかし機会というものを使うと、機心というものが出る。それは力を省いて、功を多くしようとする心持だ。わしはそれが嫌だ。結果を考えて仕事をやるということは、功利主義である。この考えが胸中に浮かぶと、心の純粋性が乱れる。これは道に反する。ものに制せられるということは、わしの好まぬところだ。」……

近代文明が、滔滔として、オートメーション時代に向かって驀進しつつあるとき、はねつるべの話は、大分、縁遠いようである。が、この話のうちに、東洋的なるものと西洋的なるものとの交渉が潜んでいることを忘れてはならぬ。……

法則・機械・必至・圧迫などという一連の思想、そうして、これと正反対の思想……人間・創造・自由・遊戯自在、これらが、どういうふうに協調していけるか、あるいは、また、どうしても協調していけぬか。自殺か、自活か。これがいろいろの形で、歴史の上に現れてくる。近代は、これが、ことに著しい厳しさをもって、われらに臨んできている。

　鈴木大拙（1997）『新編 東洋的な見方』（上田閑照編）p.136-139, 岩波文庫.

禅における「生」：目的論的意識、相対の世界を一切越えたところにある自由

実用主義が、真理の実用上の有効性、すなわち、われわれの行為の有目的性に訴えるのに対し、禅は働きに何の目的も持たぬこと、つまり目的論的意識を離れることを強調する。禅独自の表現によれば、人がその生を生きつつ、あとに何の跡も残さぬことである。……目的論は、時間、相対性、因果関係、道徳等々の世界に属する言葉であるが、禅は、かかる制約を一切越えたところに生きる。野の百合、空の鳥が、聖なる生命の栄光を証しするためにだけ生きるかぎり、かれらは目的を持たぬ生を生きている。人間とて同じことである。おのれの身長に一尺を加えようとはせずに生きる時、何を着、何を食わんと明日のことを思いわずらわずに生きる時、そして一日の苦労はその日一日で足れりとする時、このような生は、空の鳥や野の百合のそれと同じように、栄光に満ちたものではなかろうか。このような生こそ、神がわれらに生きよと望んだ生ではなかろうか。すなわち、一切の目的論的思いわずらいや、人間の分別による複雑さから解き放たれた生である。……禅が実存主義と袂を分かつところはどこか。さまざまな色合の実存主義があるが、どれもみな、次のように考える点で一致している。すなわち有限なる人間は、神から無限に離れている。そしてまた「行手に拡がる可能性の海は恐怖を呼ぶ。可能性は自由を意味する。そして、かぎりない自由は、耐えがたい責任を意味する。＊」［＊「哲学・東と西」第一号、一（一九五一年四月）四四ページ。］禅はこのような思想とは無縁である。なぜならば、禅にとっては、有限はすなわち無限である。時間はそのまま永遠である。人は神と別ではない。……禅はそれ自身が自由そのものであるがゆえに、かぎりない自由を享受する。責任がいかにはてしなく、耐えがたかろうとも、禅はまるで何も負っていないかのようにそれを負う。……キルケゴールは恐怖を説いた時、いささか神経質で、かつ病的であった。かれは、自分が神から離れていることを異常なまでに感じ、それで恐怖のとりこになった。そしてこれが、”タタター”（如）の体験から生まれる自由の意味を十分に理解する妨げとなった。実存主義者は、たいてい相対の世界で自由を解釈するが、もっとも高い意味での自由はそこにはない。自由は、”タタター”およびその体験に関するものとしてのみ語り得る。実存主義者は、”タタター”の深淵をのぞき込んで身震いする。そして名状しがたい恐怖に捉われる。禅は、かれに言うであろう。「なぜ、深淵の只中に飛び込んで、そこに何があるかを見ないのか」と。宿命的な利己主義の考えが、ついにかれが虎穴に飛び込むのを引き止めてしまうのである。

　鈴木大拙（1987）『禅』（工藤澄子訳）p.175-178, ちくま文庫.

仏教（宗教）の定義：限定されない、有機的な精神運動の源

どの宗教でも、長い発展の歴史をもった現存の宗教を批判するたいていの人々が犯す誤りは、それを、そのまま受け入れるべき完成した体系と考えることである。ところが実際は、有機的かつ精神的なものはいずれも——われわれは、宗教をこのようなものと考えるのだが——定規やコンパスで紙の上に描けるような、幾何学的輪郭を持たない。それは、客観的に限定されることを拒否する。なぜならば、これは、その精神の成長に制限を設けることになるからである。かくて、仏教とは何かを知ることは、仏教の生命の中に分け入って、それが歴史の中で客観的に自己を展開するのを内側から理解することであるといえよう。ゆえに仏教の定義は、仏教と呼ばれる精神運動を押し進める生命力の定義でなければならない。……一言でいえば、仏教の生命、ならびに精神を作り上げたものは、仏陀その人の内的生命、ならびに精神にほかならない。仏教は、その教祖の最深最奥の意識のまわりに築かれた建築物である。様式や外部建築の材料は、歴史の進行につれて変るかもしれない。だが、建築物全体を支える仏陀たること（buddhahood）の内的意味は、変ることなくつねに生き続ける。

　鈴木大拙（1987）『禅』（工藤澄子訳）p.97-98, ちくま文庫.

インド人の仏教表現：豊かな想像力による比喩、中国との比較

そこで、概略的にいえば、中国人はまず何よりも、もっとも実際的な国民であるが、他方、インド人は、空想的でかつ高度に思弁的である。……インド人は分析に精妙で、目もくらむばかりの詩的飛翔をなす。中国人は大地生活の子である。かれらは黙々として歩む。……実際的であるとは、ある意味では、歴史的であることを意味し、時の進行を観察して時が後に残した跡を記すことである。中国人は、偉大な記録者であることを誇ってよい——インド人が時の観念を欠いているのと、よい対照である。……中国人は多くの点で偉大である。かれらの建築はまことに見事である。かれらの文学的業績は、世界の感謝を受けるに値する。しかし論理は、かれらの得意とするところではない。哲学、および想像力もまた然りである。仏教がはじめて中国に紹介された時、そのインド独特の語法と比喩とは、中国人の心を呆然とさせたに違いない。いくつもの頭や腕を持った神々を見るがよい——かれらの頭にはついぞ浮かんだことのないものであった。事実、これはインド人以外のどの国民の頭にも浮かんだことはなかった。……しかし、インド人は、きわめて斬新な方法を見出し、分析的推理を当てはめることのできない哲学的真理を、それによって解明した。かれらは、奇跡や超自然的現象によって説明を行ったのである。こうして、かれらは仏陀を一大魔術師にした。……われわれは、仏陀にこのような魔術的はなれわざを行わせた大乗仏教者たちの動機を理解しなければならない。それは、人間の知性に許された普通の方法では道理上不可能なことを、比喩によって解明することであった。

　鈴木大拙（1987）『禅』（工藤澄子訳）p.99-105, ちくま文庫.

禅の視点：物の内側の無分別・非対立、言語は二の次

東洋民族——その中に日本人も含めての、民族の物の見方は、いつもその物の二つに分れぬさきに、目を着けるのである。あるいは物の内側から見ると言ってもよい。この見方は欧米民族のとまったく違う。二つに分れてからは、能所の分別があり、主客の対立がある。分れぬ先には無分別があり、非対立がある。この世界では、それゆえに、言語文字を第二義として、それ以前に踏み入ることを第一とする。そのようなことが可能かと尋ねるのが、普通一般の世界である。禅の仕事は、この不可能を可能ならしむるところにある。ゆえに禅では「不立（ふりゅう）文字」と言って、対立の世界から飛び出すことを教える。しかし人間としては、飛び出しても、また舞い戻らぬと話が出来ぬので、言葉の世界に還る。還るには還るが、一遍飛び出した経験があれば、言語文字の会し方が以前とは違う。すべて禅録は、このようにして読むべきである。

　鈴木大拙（1987）『禅』（工藤澄子訳）p.10, ちくま文庫.